[摘要]文化叠合是人类社会中一种普遍存在的文化现象。壮族的花婆信仰也表现出文化叠合的特质。文章运用文化叠合理论，对壮族花婆信仰与佛道思想的文化叠合现象进行描述与论证。
[关键词]壮族；花婆信仰；佛道思想；文化叠合
[作者简介]彭谊，中山大学中文系博士研究生，广西教育学院讲师，广东 广州510275
[中图分类号]B9；C95 [文献标识码]A [文章编号]1004-4434(2009)01-0157-05
文化叠合，又称文化累积、文化整合，“是人类社会中一个普遍存在的文化现象，一般指文化成长过程中，新的文化元素或特质因发明、发现以及采借(Borrowing)而增加到原有文化之中，导致文化元素或特质总和的增加。文化累积是文化中增长着丰富的元素或特质的一种趋势”。这种文化叠合，是新旧文化形态与内容之间的互相理解、协调、包容、让步。一方面，原有的文化依然是一种有生命的东西，另一方面，对于传播途径而来的异地文化，也是通过不同时间、不同地域发生文化现象后便凝结、层累、整合在同一种文化结构之中，而且这种文化时空的层叠整合，并不只有一次，而是经过多次。早一些发生的文化重叠并整合后，当更晚一些文化发生时，这种被重叠整合了的文化又被重叠整合到新的文化中去，因此时间愈后，越是被堆积起更多、更复杂的时空内蕴。
壮族花婆信仰恰恰表现出这种文化叠合的趋势。本文将运用文化叠合理论，对壮族花婆信仰与佛道思想的文化叠合现象进行描述与论证。
一、壮族花婆信仰的内涵与外延
花婆，又称为花王圣母、花林圣母、花王神、送花娘娘等，是壮族信仰的生育女神，她是由壮族始祖女神姆洛甲衍化而来的。广泛流传于壮族地区的花婆神话说：姆洛甲管花山，栽培许多花。壮人称她为花婆、花王圣母。她送花给谁家，谁家就生孩子。花有红有白，她送红花给谁家，谁家就生女孩，送白花给谁家，谁家就生男孩。有时，花山上的花生虫、缺水，人间的孩子便生病。主家请师公做法事禀报花婆，除虫淋水，花株茁壮生长，孩子便健康成长。
在壮族众多的民间信仰中，花婆信仰自古至今都非常盛行。关于花婆信仰的最早文献记录可见于清代。
清·李调元的《南越笔记》记载：“越人祈子，必于花王圣母，有祝辞云：‘白花男，红花女。’故婚夕亲戚皆往送花，盖取诗‘花如桃李’之义。”这里所说的是壮人因为相信孩子是花王圣母所赐的花，所以婚礼中亲戚都送花以祝早日生子。又载：“永安俗尚师巫。人有病，辄以八字问巫。巫始至，破一鸡卵，视其中黄白若何，以知其病之轻重，轻则以酒馔禳之，重则书神像于堂。巫作姣好女子，吹牛角，鸣锣而舞，以花竿荷一鸡而歌。其中舞日赎魂之舞，日破胎之舞，歌日鸡歌，日暖花歌。暖花者，凡男婴儿有病，巫则以五彩团结群花环之，使亲串各指一花以祝。祝已而歌，是日暖花。”暖花，即花婆神赐花为人子后，逢生病，则要通过护花仪式来保护子女。
康熙《浔州府志》：“女巫，俗名鬼婆，谓知人疾病，及家室、坟墓休咎。或招之，魂附其体，絮絮与人语。又目男为竹，女为花。如产几子，则花几开；或曰花将萎，须灌溉；或曰花已放，宜守护。妇女辈多信之，至有典钗环求度阨者。”见壮族如此具有特色的求花仪式，清人袁珏还就此情景赋诗一首，名为《平南风景十二首》之四，诗曰：“低吹牛角细鸣锣，魂赎归来问若何?半夜烧符喧笑语，鸡歌听罢暖花歌。”
向花婆举行的祈子仪式，称“作星”。清·闵叙《粤述》载：僮人“娶妇，别栏另爨。娶日，妻即还母家，时与夫野合，觉有娠，乃密令人作栏。又数年，延师巫，结花楼，祀圣母。亲族男妇数百千人，歌饮号叫，三四日夜乃毕，谓之作星。”
可见清代壮族地区民间的确存在花婆信仰。其情形为：花婆为生育神，壮人举行祭祀仪式向之求子，或请巫向之问病。人生病是因为花园之中的本命花或枯萎凋谢、或虫蛀叶落，故必做巫事护花，祈求花婆保护子女。
民国时期，壮族地区的花婆信仰更为盛行，其祭祀仪式更为繁缛。
民国刘锡蕃的《岭表纪蛮》载：僮巫“经典中之重要神祗：北壮，唐朝敕封桃源宝山郎娘官家姊妹，楼头圣母公，上座罗天子，中座李天王，下座萧天子，云宵三十郎君，三十娘子……上殿黄茅小山一千二百旗降相，中殿灵浮小山一千二百旗降相，上洞潮水九十九宫金花圣母，江君大郎，贺灵娘娘，唐氏法通，徐氏老母……千千师祖……万万师爷……(金银锡花圣母，亦名花婆。蛮人说：‘凡生子女，皆花婆所赐。’故信奉甚虔。)”。
关于壮俗祭花婆的仪式在《岭表纪蛮》有详细记载：“僮(壮)俗祀‘圣母’，亦曰‘花婆’。阴历二月二日，花婆诞期，搭彩楼，建斋醮，延师巫唪诵，男女聚者千数百人，歌饮叫号，二三日乃散，谓之‘所星’。又僮(壮)人乏嗣，或子女多病，则延师巫‘架红桥’、‘接彩花’、乞灵于‘花婆’，斯时亲朋皆贺……”
祭祀花婆仪式的盛况在民国《来宾县志》中有这样的记载：“次则花王圣母者，省称日花婆。嗣艰者，祈祷尤虔。县城东楼及在厢里、格兰村、南一里、永平团、羊腿村皆立专庙奉祀。其赛会游神在每岁夏历六月六日。龙洞、鳌山亦祀花林圣母。鳌山香火最盛，其赛会游神，远乡必至。其神三像并坐，中一像貌最老，左右者次之。在右者类中妇，锦袍玉带，凤冠珠履，俨然妃嫔官装，旁座另有七子、九子两娘娘，韶秀如三十许人，华裙露袂，群儿攀附胸腹、肩膝。一七，一九，隐寓多男之意。”
由此可知，花婆信仰在民国时期得到进一步发展，产生了花婆神神诞日(农历二月二)，并有神诞集体祭祀仪式；求子有更为具体的仪式，即出现了“架桥”、“接花”等仪式；开始有专门的祭祀场所，各地立专门的花婆庙以奉祀花婆；参与祭祀花婆的人数众多，场面甚大。
通过以上文献资料可知，花婆作为生育神受崇拜、受祭祀是由来已久的。壮族地区的花婆信仰至少在清代已经盛行，并且在民国时期得到了进一步的发展。花婆信仰在壮族地区存在已有300年左右的历史。作为生育神，花婆在壮族民间历史文化传统中的影响力是久远而巨大的。直到今日，花婆信仰依然存活于壮族地区的民间社会，据调查了解，广西的左江、右江、红水河流域的广大壮族地区，许多壮人家里都立有专门祭祀花婆的“香花炉”。壮族许多地区至今依然流行着向花婆求子、请求花婆佑健康的习俗。正如中央民族大学博士生导师梁庭望教授说的那样：“花婆信仰在壮族特别‘深入人心’，从民众接受的角度看，其影响要比近几年宣传得火热的布洛陀还要大。”
二、花婆信仰与佛教的文化叠合
佛教是公元前六世纪至五世纪问，古北印度迦毗罗卫国净饭王太子悉达多创始的。汉代末年，佛教便由海上经扶南(今柬埔寨)传人交趾郡合浦港，再从合浦沿交广通道在广西内地传播。但佛教虽然传人壮族地区，却并没有占据主导地位，民间宗教、民间信仰依然是制约和影响人们社
会生产和生活的主要因素。《百粤风土记》载：壮族“僧多留发，娶妻生子，谓之在家僧”。《太平广记》卷四八三《投荒录》又载：“南人率不信释氏，虽有一二佛寺，吏课其为僧，以督现释之土田及施财。间有一二僧，喜拥妇食肉，但居其家，不能少解佛事，土人以女配僧，呼之为师郎。或有疾，以纸为圆钱，置佛像旁；或请僧设食。翌日，宰羊豕以啖之，目日出斋。”唐代刘恂《岭表录异》也记载：“南中小郡多无缁流，每宣德音，须假作僧陪位。”这些都说明佛教在壮族地区并没有得到独立的发展，而是与当地的民间文化融合在一起，渗入其中。佛教在壮族地区没有占据主导地位，而是被“巫教化”，广西宗教界认为主要是因为“广西佛教虽从海路传人较早，但通道旁区域经济不发达，文化较闭塞，广大地区尚属土著民族势力，原始巫教呈压倒优势，外来佛教影响甚微”。
外来的佛教文化在壮族地区被本土民间文化所消融，但它并没有完全消失，而是叠合在壮族民间文化当中。壮族的花婆信仰就叠合着非常明显的佛教文化。
首先，随着佛教的传人，花婆神话出现了佛教的观念，花婆神也由原来的姆洛甲衍变为他人。流传于壮族民间的《唱花王》说：壮族姑娘张达环因为被人误解而自杀身亡。由于她生前知道有些夫妻婚后不孕，夫妻反目。于是死后愿为她们送儿女，让她们一家和睦幸福。所以才人土三天，坟上就长出会动的鲜花。因此，佛祖封她为花王，专给人们送儿女。所以妇女生下第一个小孩，便在床头立花婆神位敬祭。
故事出现了“佛祖”的名称，故事中的壮族姑娘张达环是由“佛祖封为花王”的，这里的佛祖概念显然来自佛教。这个次生态的花婆神话显然是花婆信仰与佛教思想叠合的产物。
其次，佛教与花婆信仰的叠合，还表现为观音形象与花婆神形象的叠合。观音又叫观世音菩萨，是佛教供奉的诸多菩萨中最为人们所熟悉的神灵。据印度传说，观音菩萨原是转轮圣王无诤念的大太子，他与其弟一起修行，侍奉阿弥陀佛，成为“西方三圣”之一。观音具有“大慈与一切众生乐、大悲与一切众生苦”的德能，能现32种化身，救12种大难。我国自隋唐以来，观音信仰由于佛教的传播而在民间深入人心，并且逐渐脱离印度传说的模式，代之以中国化的女性形象。
观音崇拜在壮族地区没有得到独立发展，但却与当地的花婆神发生了叠合。这种叠合现象主要体现在两个方面。第一，花婆的神诞日与观音的神诞日合二为一。现在的壮族民间都把花婆的神诞日认定为农历二月十九。如广西平果的感圩花婆庙每年都在农历二月十九举行盛大的神诞祭祀活动。此外，广西田阳、东兰、那坡等地的壮人也都认为二月十九是花婆神诞日。1990年10月版的《中国各民族宗教与神话大词典》中的花王神词条载：“壮族信奉的司生育女神。壮族古代神话中的姆洛甲，就是花王神的原型。据说旧历二月十九日是花王生日，所以壮族妇女在这一天过节。”但古籍中所记载的壮族花婆诞却不是农历的二月十九。刘锡蕃的《岭表纪蛮》有关于花婆诞辰日的记载，“僮(壮)俗祀‘圣母’，亦曰‘花婆’。阴历二月二日，花婆诞期，搭彩楼，建斋醮……”由此可知，花婆诞辰一开始并不是农历二月十九，只是后来随着佛教在广西的盛行，受佛教影响，佛教中观音的诞辰日与花婆的诞辰日叠合在了一起。
第二，在现代壮族民众观念中，壮族花婆神与观音是一体的。笔者2007年4月在广西平果县的花婆庙进行调查时发现，花婆庙内的神像非常有意思：神像高约50厘米，正面盘坐在莲花座上，脑后是椎髻，头顶盘着两条蛇样的饰物，双手托着一小圆球，体态丰满。从所坐的莲花座来看，这座神像应是观音，但整个形象并不像观音。当地民众告诉笔者，这是花婆神像。
此外，笔者在平果、那坡、德保、靖西、来宾等地的田野调查中也发现，壮族地区的巫婆仙坛都供奉着一尊观音神像，当人们来做“求花”、“还花”巫事时，巫婆口中念叨的却是请求花婆送子的求花歌。在访谈中得知，她们都认为观音娘娘与花婆是一样的，没有什么区别。
在壮族地区，花婆信仰与观音融合在一起并非偶然，因为“佛教传人壮族地区后，在壮族原始宗教的影响下，迅速走向世俗化、巫教化”，所以观音菩萨在壮族地区并没有作为独立的神受到膜拜，而是与壮族地区神性相近的花婆神合二为一，叠合为一体。首先她们都是女性神，具有女性神温柔、怜悯、自我牺牲的精神；其次花婆与观音都是妇女、孩子的保护神；最后花婆与观音都主生育，能够治病佑人健康，具有帮助妇女生儿育女的功能。花婆本是壮族的生育神，后来叠合上了观音的某些特质。
三、花婆信仰与道教的文化叠合
道教以“道”为最高信仰而得名，认为人经过修炼可以长生不死，得道成仙。道教以这种修道成仙思想为核心，神化老子及其关于“道”的学说，尊老子为教主，奉为神明，并以《道德经》为主要经典，对其中的文词作出宗教性的阐释。道家思想是道教的主要思想渊源之一，同时又吸收了阴阳家、墨家、儒家包括谶纬学的一些思想，并在中国古代宗教信仰的基础上，沿着方仙道、黄老道的某些思想和修持方法而逐渐形成。它是在东汉中叶产生的，伴随着漫长的封建社会而发展。
道教传人壮族地区的时间与佛教传人的时间大致相当，东汉时，刘根、华子期、廖平、廖冲、廖扶、滇媪、陀妪等人曾在广西容县都峤山修道；南朝时，葛洪曾求为勾漏令，以便得到丹砂炼丹修道，促进了道教在岭南的传播；隋唐时期，道教主要在桂东南传播；宋朝时道教从桂东南向左右江流域和桂西北传播，道士足迹遍布壮族地区，道教在壮族地区进入全盛时期；明以后，道教在壮族地区开始衰微，并向民间扩散，不再有以前的兴旺景象。
作为一种本土宗教，道教在壮族地区的影响要超过外来的佛教。正如鲁迅先生所说的那样：“中国的根柢全在道教。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”道教传人壮族地区后，与壮族的花婆信仰的叠合更为突出，这主要体现在以下三个方面：
1 花婆神话出现仙道、方术观念
广西壮族地区流传着这么一则变异的花婆神话：壮族祖先名叫云肖、碧肖、琼肖，她们为给哥哥报仇不幸全部身亡，都成了神仙。当时，有个女国，女国里只有女性没有男性。女国中的众姐妹在云肖、碧肖、琼肖三位神仙婆婆的授意下，在三月三那天，到最高的山顶上面向南方。南风微微吹来，不久，众姐妹都怀了孕，生男生女。从此，这个女国就成为有男有女有配偶的国家。后来，人们就把三月三定为“花婆节”，并建立了“花婆庙”。
神话中的花婆神与道教三女神云肖、碧肖、琼肖有关，神仙法术思想在神话中也有明显反映，而法术是道教所尊奉的神仙所具有的本事。在神话中我们看到“众姐妹在山顶迎风而孕”的情节，这个情节类似古神话中的感生而孕的情形，但是，我们注意到这个情节不符合感生而孕的法规，因为它是在神仙婆婆的指点下而发生的，是神仙施法术的结果。这个仙化情节表现的是道教的思想，而这个
关于花婆神的神话是花婆信仰与道教思想相叠合后才创造出来的。
2 道教的法术观念对花婆信仰的影响
道教分成两大派别：炼丹派与符篆派，这主要体现在符咒的运用上。符篆派重符咒、祈禳，为人解除病苦。本文将着重论述符咒与花婆信仰的叠合。
符是修炼有为的道士用朱笔或墨笔描写的一些千奇百怪的图形、文字。中国民众深信它的奇效，驱鬼、治病无不“请”之。这些符可以画在纸上帛上，带在身上，贴到器物上，可以烧成灰佐以檀木泡的茶水吞服，或者只是焚化。咒，也称祝，是人们相信可以用来驱鬼治病的一些特殊口诀。符咒都是远古时代巫术的直接产物，二者可以单独使用，也可以合用。对符篆、咒语神力的相信，有人以为这是出于对文字的崇拜。“语言灵物崇拜到了极端就是符咒。”
符咒在花婆信仰中被用于许多场合，以达到求子或佑健康、平安的目的。壮族地区的妇女久婚不育，就要请麽公或巫婆来做“求花”仪式，以求生育。据广西东兰县的牙意雄麽公介绍，壮族的求花仪式要用到求子符咒。符咒以红色纸画成，符上除了有画成的一些奇怪的符号外，还写有求子者的生辰，另外还写上诸如：“添贵子”、“发达兴旺”、“平安健康”之类的词句，其目的是很明显的，即恭请花婆神给予添子，或佑健康。
在广西靖西，麽公在为孩子求花婆佑健康的仪式中也常常通过剪纸剪出一定的图案、符号以祛病，保平安、求健康。其中常常能见到的就有儿童祛病符和青年祛病符。靖西县新圩乡万吉村的钟腾华老人介绍，这些符咒的主要作用是“禳灾祛病”。儿童祛病符的形状为正四方形或长方形，规格并不讲究，不同的麽公剪出的大小并不一样。符咒没有文字，只有图案：抬头叉腿的人形，周围环绕着许多花枝，花枝上面挂着两个葫芦。青年祛病符图案为圆形，周边呈锯齿纹，中间是人形与花枝、葫芦。
这两个祛病符的含义基本是一样的：象征儿童、青年的生命的花朵枯萎了(生病)，花婆用葫芦盛来的甘露淋花根，使它重新盛开(病好)。
求子符、儿童祛病符、青年祛病符，或者其他在花婆信仰中用到的符、咒，显然受到了道教符箓、咒语的影响，是花婆信仰与道教符篆派思想相叠合的结果。
3 道教思想观念对花婆神的演化产生重要影响
在壮族地区，虽然花婆神的称呼多种多样，但实际上都是指向一人。可是在壮族的师公教中，我们发现花婆不但有别称，而且被衍化为了三人。
师公教是由道教与壮族民间宗教融合而成的，它是壮族化了的道教教派。范宏贵、顾有识认为：“壮族地区的道分为武道和文道两种。武道即梅山道，壮人称之为‘师’。从道之人称为师公。师公举行法事称‘古师’(意为做师)。文道即茅山道，壮人称之为‘道’，从道之人称为道公。道公举行法事称‘古道’(意为做道)。据壮族师公说，壮族地区先有师，后才有道。师公主武，道公主文，他们是一条藤上的两只瓜，是兄弟关系。师，其底层为壮族的原始巫教。壮族的巫教以好疑重鬼为主要内容。汉族的道教传人壮区后，壮族的巫教吸收了道教的部分内容，混杂融合形成为师。师又可称为大巫或武道，意在表明师与壮族原始巫教(小巫)和正统的汉族道教既有联系又有区别。”
花婆在师公教中被称为“圣母”。《中国各民族宗教与神话词典》中的“圣母”词条云：圣母：壮族师公奉祀之生殖大神，又称“姑婆”、“花婆”。师公教中的圣母(花婆)并不是一个人，而是三人，分别是：上楼圣母，亦称万岁婆王，主管上层花楼，是为人间添福增寿的女神；中楼圣母，亦称花林婆，乃主管中层花楼，把花送到人间的女神；下楼圣母，亦称收花婆，乃主管下层花楼的女神。传说未满36岁的人死后，由收花婆把他的“花”收回，另外安排投胎转世。
当代民间师公教中的花婆神也是三人，但各地的称呼不尽相同，“按柳州市郊师公的说法，三楼圣母分别为上楼太白仙婆、中楼月殿仙婆、下楼感应仙婆；而贵县的师公则称之为上楼通秀九朝六国帝幸福婆王、中楼洪州刘七赵州刘六何白仙娘、下楼独坐范婆王；还有红水河流域一带则将上、中、下三楼圣母称为万岁婆王、花林婆和收花婆等等”。其实这些所指都是花婆，跟生育在关。
花婆被称为“圣母”，且衍化为三个，是道教与花婆信仰叠合后，师公将原来的民间神灵归到道教神系后所改的称呼。道教是多神宗教，最高是三清神：元始天尊、灵宝天尊、道德天尊。三清为道家哲学“三一”学说的象征。在宇宙观上，道教提出“道”是宇宙万物的本源。而对于道与万物的关系，道教强调的是“三名同心的调和论”，也就是说自然界与人间社会各层次的事物，皆包含阴、阳、和三种基本要素。《太平经》说：“元气有三名：太阳、太阴、中和。形体有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北极为中也。地有三名为：山、川、平土。人有三名：父、母、子。治有三名：君、臣、民。”
师公在接受、叠合外来的道教或本土的民间信仰观念的过程中，受道教三名同心的世界认识论、“三一为宗”的思维模式所影响，给花婆也作出了不同的分工，即“上层”、“中层”、“下层”几种不同名号的花婆神灵。但只要我们认真考察就能发现，这只是名义上的，实际上还是一个花婆神。首先，师公教中的这三个圣母(花婆)所担当的职责同原来一个花婆所担当的职责相同，并没有增多也没有减少。上楼圣母为人添寿增福，实际就是佑人健康；中楼圣母的职责是送子；下楼圣母则负责“收花”，安排出生。这些职责原是由一个花婆神完成的，在这里却变为了三个不同的花婆神承担。其次，这三个花婆同住一个楼，这实际上是师公们为了解决名与实之间的矛盾，而想出的一个解决办法，那就是把名义上的多个含有花婆意义的神灵置于一栋楼房里，让她们分居在上、中、下层。从表面上看，有花婆意义的神灵有多个，但由于她们同居一楼，从本质上讲，她们还是一个整体，承担着花婆神所承担的神职。
美国著名文化人类学家本尼迪克特认为，文化行为有“达到整合的趋向”，“不具有相互内在联系、而且在历史上独立的种种特质，现在却结合在一起而且变得不可分割”。一种信仰文化的形成往往经过数次文化的叠合，蕴藏着众多的他类文化的因子。花婆信仰与佛道思想的叠合正体现了这样的文化特性。